尼希米的祈禱
尼希米記 1:4-11
尼希米記錄了他兄弟和其他從耶路撒冷來的旅行者帶給他的憂傷消息所產生的雙重影響。其第一個後果是悲傷；第二個是祈禱。這種悲傷以東方人戲劇化的風格表現出來，即哭泣、哀號、禁食，以及愛國者持續數日的其他重要行為和姿態。儘管這在我們看來表現得十分誇張，但與以斯拉那種狂亂的爆發相比，它顯得冷靜而克制。儘管如此，這是發自內心的痛苦的標誌和果實，因為尼希米確實受到了深刻的觸動。如果事件到此結束，我們將看到一幅愛國情感的圖景，這在任何忠誠的猶太人身上都可能見到，儘管尼希米在宮廷中的地位證明了他在特殊情況下的忠誠。但作為虔誠愛國主義那種震撼靈魂的思想和情感的產物，這段祈禱將場景提升到了更高的層次。這段祈禱具有非凡的穿透力，揭示了對以色列災難根源的敏銳洞察，以及對上帝與這些災難之間關係的精確感知。它展示了我們所謂的「歷史神學」知識，即那些高於並隱藏在「歷史哲學」這一術語所指的規律和原則之上的神聖律法與原則。在形式上，它是三種要素的結合——波斯賢哲所培養的虔誠語言、從受人尊敬的希伯來律法書《申命記》中摘錄的表達，以及因應當前新需求而產生的新短語。尼希米展示了一個人即使在原創的、目的新穎且特殊的祈禱中，陷入一種公認的敬拜方言是多麼自然。
他以一種似乎更具波斯色彩而非猶太色彩的表達方式開啟了他的祈禱。他沒有以「亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝」來呼求耶和華，而是在神聖的名字之後加上了描述性的稱號「天上的上帝」。這是尼希米非常喜歡的一個短語。因此，在描述他與亞達薛西的會面時，他說：「我就默禱天上的上帝」（尼 2:4）；而在耶路撒冷，他通過驚呼「天上的上帝，必使我們亨通」來回應對手的嘲笑（尼 2:20）。現在，同樣的表達方式在編年史作者版本的皇家詔書中反覆出現——在居魯士的詔書中（拉 1:2）、在大流士的詔書中（拉 6:10）、在亞達薛西的詔書中（拉 7:12, 21, 23）。如果它確實起源於波斯，那麼尼希米對它的使用就意義重大。在這種情況下，雖然它表明說話者無意識地採納了鄰居的語言，並顯示他是一位具有東方文化的猶太人，但它也說明了一個深遠的護理過程。這裡有一個上帝的崇高稱號，其起源顯然是外邦的，被一位虔誠的猶太人接受並使用，並通過他的使用進入了聖經，從而使以色列的宗教因一個來自國外的短語而變得豐富。如果我們閉上眼睛，無視希伯來啟示邊界之外所能發現的一切美好，那將是對真理的拙劣捍衛。當然，我們通過欣然察覺上帝並沒有讓自己在異教思想那昏暗的殿堂中完全沒有見證，來尊崇上帝。令人欣慰的是，雖然比較宗教學並沒有觸及希伯來和基督教信仰的獨特卓越地位，但該學科已經能夠找回散落在世界廣闊思想荒原上的真理珍珠。如果極少數情況下，一些這樣的寶石被更早地發現，甚至鑲嵌在以色列的冠冕上，我們只能感謝那位作為所有啟示源頭的獨一聖靈，以這種方式展現了祂活動的廣度。如果有人能證明我們宗教中更重要的元素並非起源於猶太人，而是來自巴比倫、波斯或希臘，這也不應擾亂我們的信仰，因為如果上帝選擇通過外邦人說話，為什麼不呢？這不是教條問題。這僅僅是一個需要通過歷史研究來確定的事實問題。
然而，我們不能肯定尼希米的這個短語是在波斯鑄造的。它的新穎性、在早期希伯來文學中的缺失，以及在波斯國王詔書中的反覆出現，支持了這一觀點。但我們知道，這些詔書在傳達給我們之前，已經或多或少地被翻譯成了希伯來的思想形式，因此這個短語最終可能還是猶太的。儘管如此，即使在這種情況下，它似乎也很清楚是在東方和波斯統治下首次使用的。被擄經歷所帶來的視野開闊和對護理觀念的提升，幫助擴展和昇華了猶太人對上帝的整體概念。耶和華不再被視為部落神。偉大的先知們很早就擺脫了這種原始觀念，但大多數國民卻沒有。現在，被擄者看到他們上帝的領域不能僅限於巴勒斯坦的山丘和山谷。他們察覺到祂的手如何從大河延伸到地極，祂的大能如何無處不在，指導帝國的歷史，推翻偉大的君主國，建立新的世界強權。
人們在「天上的上帝」這一啟發性短語的出現中，發現了一種更微妙的思想運動。人們看到，上帝超越性的觀念正在猶太人的心中成長。上帝似乎正在退回到遙遠的天界——祂的偉大包括了距離。目前這只是模糊的感覺，但我們在這裡看到了猶太教一個特徵的開端，隨著時間的推移，這個特徵變得越來越明顯，直到上帝似乎與地上的世人完全隔絕，只能通過一支龐大的中介軍隊——天使——來管理世界。
在加上這個帶有波斯風味的短語後，尼希米添加了從希伯來《申命記》中借用的表達方式，這是一本他的祈禱從頭到尾都浸透了其中思想和詞彙的書。上帝一方面被描述為「大而可畏」，另一方面被描述為向愛祂、守祂誡命的人守約施慈愛（尼 1:5；參申 7:9）。《申命記》作者補充了「直到千代」——尼希米現在只關心一個特殊的場合，不需要這個從句。描述的第一部分與上帝那嶄新而崇高的稱號相協調，因此在這裡非常合適。它也適合祈禱的環境，因為在災難時期，我們對護理的大能和恐怖印象深刻。然而，這些屬性還有另一面。提到它們暗示了受苦者並沒有落在人的手中。哈拿尼和其他猶太人沒有提到神聖的行動；他們在整個事件過程中無法超越鄰近民族的嫉妒。但尼希米立刻認出了上帝的手。這種感知會在他注視著戲劇被提升到天界時的莊嚴運動時，使他平靜下來。然後，在塑造他祈禱的神聖啟示之書所帶來的鼓舞思想的幫助下，尼希米轉向了上帝守約的慈愛。他在此呼求的約一定是《申命記》中的約；他隨後對該書內容的引用使這一點非常清楚。
重要的是要看到，尼希米認識到上帝的慈愛與祂的約之間的關係。他察覺到兩者是並行的，約並沒有免除對慈愛的需要，也沒有阻止慈愛的行動。當立約的子民陷入罪中時，他們不能要求赦免作為一種權利，也不能以他們與上帝的契約為由要求從苦難中得救。上帝不與祂的兒女討價還價。神聖的約不是一種商業安排，其條款可以像合夥契約那樣解釋，並由任何一方的堅定意志來執行。約從一開始就是一種仁慈的神聖應許和恩典，以人類方面需要遵守的某些要求為條件。它的存在本身就是上帝慈愛的果實，而不是人類討價還價的結果，它的運作正是通過這種慈愛的延續。誠然，應許，某種保證，伴隨著約，但那是慈愛的應許，是恩典的保證。它並沒有通過將上帝本來純粹的恩典行為轉化為我們擁有並根據我們自己唯一意志行事的權利，來免除上帝的慈愛。它所做的是為上帝的慈愛提供了一個渠道，並向我們保證了祂的慈愛，然而，這慈愛始終是慈愛。
從另一個角度來看，約與慈愛是並行的。慈愛跟隨約。有人曾以苦澀的諷刺使用「上帝未立約的慈愛」這一說法，彷彿任何依賴這種慈愛的希望都是非常貧乏的，僅僅是絕望的避難所。但這樣對待上帝未知的良善，就是貶低了那「無盡、永不枯竭的愛」，它賦予了我們上帝最新、最高、最好的名字。我們不知道上帝慈愛的浩瀚海洋延伸到什麼程度。另一方面，沿著約的路線，給予了某些明確的慈愛保證。因此，對於擁有約的人民來說，遵循這些路線顯然是明智和正確的。約以外的其他民族可能會在上帝無限的父愛中遇到奇妙的驚喜；但祂在家中的兒女必須預期按照家中的既定秩序受到對待。毫無疑問，他們也會有神聖恩典的宏大驚喜，因為上帝在國外行使自由時，不會在家中將自己束縛在形式和規則中。那樣做會使家變成監獄。但儘管如此，祂對恩典方法的啟示清楚地表明，遵守這些方法是我們的義務，如果我們故意忽視它們，當我們尋求恩典而不得時，我們就沒有理由抱怨。因此，我們在這裡看到了研究上帝旨意和思想啟示的必要性。那種最接近聖經思想和精神的祈禱，才最有希望。
尼希米所引用的約的條款，要求那些希望在約下獲得慈愛的人必須順服，這種順服對於那些尋求復興和赦免的人，以及那些始終沒有背離約的人來說都是必要的。對「慈愛」的提及使這一點變得清晰。悔改者順服，在意志的降服中，他成為神聖慈愛的接受者。但在順服背後，是促使順服的愛之精神。慈愛是給那些愛上帝並遵守祂誡命的人的。愛從一開始就是律法的成全。舊約和新約都期待愛；《申命記》作者像聖約翰一樣果斷地規定了愛，因為它是真正順服的唯一基礎。那種因鞭子的奴隸式恐懼而擠出的勉強順服，不會為上帝的慈愛打開大門。神聖的約只為那些以愛之精神回歸效忠的人確保慈愛。
尼希米在向神陳詞並以「約」作為懇求的根據，為他的禱告奠定基礎後，便進一步祈求神垂聽他的請求。他請求神側耳聽、睜眼看，這或許帶有一點宮廷侍臣的口吻（尼 1:6），但他的整體行事為人，絕非那種卑躬屈膝的諂媚。他說自己的禱告是「晝夜」進行的，因此這份報告可以被視為他長期、堅持不懈的禱告總結。這種不知疲倦的恆切，顯露出他性格中兩個優良的特質：目標的堅定與信心的不懈。我們的主曾譴責「重複的話」（太 6:7），即那些認為禱告的價值在於次數多寡，彷彿禱告可以用算術來衡量。但那種因為敬拜者過於堅持，不到蒙應允就不肯罷休而重複的禱告，並不屬於「重複的話」之列；這種禱告絕非空洞。
在祈求神施恩垂聽後，尼希米隨即進入認罪。以斯拉那偉大的禱告完全沉浸在認罪之中（拉 9:6-15），而這種哀傷的操練在尼希米的禱告中也佔了很大篇幅。但這位較年輕的人有著一個特殊的認罪理由。耶路撒冷這座剛被修復的城市竟陷入荒涼，這驚人的消息在他心中喚醒了一種民族良知。他深知，被擄是作為對猶太人罪孽的懲罰。那個曾被耶利米反覆強調、卻被當時的人魯莽忽視的偉大教訓，如今已深深烙印在被擄之民的信念中。因此，尼希米沒有抱怨以色列仇敵的殘酷行徑，也沒有對猶太人可憐的處境發牢騷。他們真正的仇敵是他們的罪，而他們目前苦難的解釋，就在於他們自己的惡行。就這樣，尼希米毫不猶豫地直指問題核心。
此外，有趣的是，他在認罪中將自己與百姓視為一體。他遠離罪惡的中心，本身是一位敬畏神、正直的人，他本可以像約伯的三個朋友對待烏斯地的族長那樣，站在自己道德的高地上譴責耶路撒冷居民的罪。尼希米拒絕採取這種法利賽式的態度，這表明他所想的並非僅是那些被擄歸回者近期犯下的具體罪行。以色列背道的整個歷史都在他眼前；他感到後來的災難與早期的災難一樣，都是源自這股深沉、污穢的罪惡之泉。因此，他能將自己與列祖和整個民族連結在一起進行認罪。這與以斯拉的認罪不同，以斯拉當時想到的是一個他自己並未參與、卻以祭司的同理心代為認罪的具體罪行。尼希米較少關注形式上的律法條文，他更深刻地被百姓普遍且深重的罪行所觸動。然而，他誠實地將自己與同胞連結在一起，這不僅是愛國主義的表現，更是自知之明與真正謙卑的標記。他察覺到，諸如猶太人近期惡行中表現出的那些具體罪惡，不過是內在罪性所顯露的症狀；雖然環境可能使個人免於表現出所有這些症狀，但這些只是偶然，不能歸功於他個人的義。共同的罪性依然存在於他裡面，因此，即使他沒有參與他們所有的惡行，他仍有充分理由加入悔改者的行列。不幸的是，種族的團結在罪中表現得最為明顯。這種罪特別是墮落「本性」中那「使全世界連結在一起」的「一點觸動」。正如上下文所證明的，莎士比亞在創造這句名言時，指的就是這種脆弱的特質。蛇的蹤跡遍佈於每個人生，而這種醜陋的印記，正是人類手足關係的一個可怕標記。在所有「公禱」的要素中，認罪是最能讓會眾中每一位成員完美共享的，只要所有的敬拜者都真誠且了解自己的內心。
尼希米並沒有在認罪中細述瑣事，他的認罪是全面且廣泛的。然而，有兩點值得注意。首先，他提到了罪對神的一面，即作為冒犯神之個人性質的罪。因此他說：「我們向祢行了極大的敗壞。」（尼 1:7）正如浪子起初承認他「得罪了天」（路 15:18）。其次，他不止一次提到摩西的誡命。在以斯拉和尼希米這一時期的歷史中，摩西的名字常被尊崇地提及。顯然，在民族悔改與復興之際，人們的思想回到了這位民族的偉大奠基者身上。在這種情況下，除非人們相信新版的《律法》體現了古老教導的精髓，否則是不可能被採納的。
認罪之後，尼希米轉而訴諸神在偉大民族之約中，對悔改者所作的復興應許。他將這些應許總結為一句明確的話，並非引用《申命記》中的某一段話，而是將各種憐憫的應許匯集起來，幾乎將它們的原文編織在一起，從而呈現出總體的結果。這些應許承認了悖逆的可能性，以及隨之而來的百姓四散——這正是先知們，特別是耶利米所一再強調的。隨後，這些應許在悔改並回歸順服效忠的條件下，提供了復興的可能。值得注意的是，這一切都是在民族的層面上規定的。民族犯罪，民族受苦，民族被復興回到故土。這是猶太教的一個顯著特徵，它賦予了偉大宗教原則運作的廣度，若忽略了對來世的關注，這種廣度在其他情況下是無法達到的。基督教更注重個人主義，但它透過突顯來世，立即獲得了空間。在《舊約》中，民族的未來佔據了與《新約》中個人未來大致相同的地位。
在回顧神對待以色列的歷史時，尼希米指出了救贖這一偉大事實。猶太人是「神用大能和強壯的手所救贖的百姓」（尼 1:11）。普遍的用法迫使我們認定，尼希米在此所指的事件是摩西帶領下的出埃及，而非所羅巴伯的朝聖。那個作為民族誕生的事件，在希伯來文學中始終被視為神恩典的至高作為。在某些方面，它在以色列宗教中的地位，可以比作基督教中基督的十字架。在這兩種情況下，神救贖祂兒女的偉大工作，都是祂憐憫的至高證明，也是在祈求祂施予新幫助時，信心的宏大源頭。基於這偉大的救贖，尼希米提出了他禱告結束時的特殊請求。這請求非常明確：是為了他自己的需要；是為了即時的幫助——「今日」；是為了某個特定的需要——在他準備進見亞達薛西王，為他百姓的事業辯護時。這就是一個最特殊禱告的例子。它「切中要點」，且針對更迫切的當前需求。我們不能不為這種禱告的真實性所震撼。在達到這個明確的請求後，尼希米戛然而止。
當我們回顧整個禱告時，會對其順序與進程感到驚嘆。正如我們主所教導的模範禱告一樣，第一部分沉浸在對神的思念中；敬拜者在將思想提升到天上的神之後，才降下來面對人類的需要。接著，認罪佔據了很大的篇幅。在敬拜者將目光從對神的默想中轉開，並感受到光照之後黑暗的對比時，這便成為人思考的首要之事。最後，禱告中的人類主體從整個民族的廣大圈子開始；直到最後，尼希米才在僅僅一句話中，提出了他個人的請求。因此，禱告從神聖逐漸縮小到人類，從民族逐漸縮小到個人；隨著範圍的縮小，它變得更加明確，直到最後匯聚成一個單點，而這個點是由前面所有內容的重量與力量所推動的。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「重要的是要看到，尼希米認識到上帝的慈愛與祂的約之間的關係。」：本段反映了改革宗（歸正宗）關於聖約神學的立場，強調約是恩典的體現，而非功德的交換；其他宗派如部分阿民念主義者或強調律法主義的觀點，可能更傾向於將約視為雙方互惠的條件性契約。
2. 「基督教更注重個人主義，但它透過突顯來世，立即獲得了空間。」：本段反映了自由派或廣義新教對聖經神學發展的觀點，認為舊約側重民族集體性，新約側重個人救贖；其他宗派如聖約神學傳統，則強調舊約與新約在救贖歷史上的連續性，認為舊約同樣包含個人與神的關係，新約亦包含群體（教會）的救贖意義。